Araplar ve Arapçanın Tarihsel Gelişimi

Jan Rösto doktorasını 1983 yılında Göteborg üniversitesinde yapmış ve aynı üniversiteye 1986 yılında Arapça profesörü olarak atanmıştır. Esas alanı Arapça ve Sami filolojisi; özellikle de mukayeseli ve diyakronik (art zamanlı)araştırmalar olup, bu alanda iki monograf ve bir seri makale yayımlamıştır. Antik Çağda Araplar:Asurlulardan Emeviler’e Kadar Olan Tarihleri (Londra,2003) adlı eserin de yazarıdır.

Arablar ve Arabçanın tarihsel gelişimi hakkındaki incelemesinin sonuçları;

Kur’an’ın vahyedildiği zamanda Arabistan’da hâkim olan linguistik şartlar, Arap dili ve edebiyatı uzmanları arasında en hararetli tartışmalara sahne olagelmiştir. Bu problem sadece Arap dilinin tarihi açısından değil, ilk İslami davetin mahiyetini ve esas gayesini anlamak bakımından da önemlidir. Arap dili ve edebiyatı uzmanları arasında İslam öncesi ve erken İslam döneminde Arabistan’ın linguistik(dilsel) açıdan ne durumda olduğuna dair bir fikir birliği olmadığını daha baştan belirtelim. Bu ise bizatihi Kur’an’ın dilsel statüsünün de açık bir şekilde ortada olmadığı anlamına gelmektedir.

Kur’an’ın dili olan Arapça, kısmen hayli arkaik yönleri de olan Sami bir dil olup, fonoloji, hece yapısı ve morfolojisi genellikle arkaik ve birçok yönden – MÖ. II. binde Suriye ve Mezopotamya’da konuşulan diller olan – Ugarca ve Akadça’ya yakın görülmüştür.

Akadça daha sonra da Mezopotamya’da konuşuluyordu, ancak birçok kadim karakteristiklerini kaybetmiş biçimiyle konuşuluyordu, en geç MÖ. I. binin yarısında ölü bir dil haline geldi. İlim adamları arasında “Arapçanın konuşulmaz olduğu dönem konusunda hala devam eden uzun tartışmalar mevcuttur. Ekollerden biri, onun VII. ve VIII. yy’lardaki İslami fetihlerle bağlantılı olarak modern lehçelerin öncüsüne dönüştüğünü ileri sürerken – ki bu aynı zamanda Ortaçağ Müslüman dilbilimcileri arasında da yaygın olan geleneksel yaklaşımdır- diğer ekol bu dönüşümün İslam’ın doğuşundan önce – en azından “Bereketli Hilal”in sınır bölgelerinde – başladığını, fetihlerin ise sadece bu süreci hızlandırdığını ileri sürmektedir.

Mamafih İslam öncesi Arabistan’ında o döneme ait dokümanlarda Arapça’nın izine rastlanmadığını belirtmek gerekir.

Evet, elimizde sayıları on binleri bulan İslam öncesi epigrafik yazıtlar mevcuttur. En erken dokümanlar MÖ.800’lü yılardan başlayıp MS. VI. yy’e kadar uzanmaktadır. Kısacası İslam’ın zuhurundan bin beş yüz yıl öncesini kapsayan linguistik dokümanlara sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu malzeme şüpheye yer bırakmayacak şekilde göstermektedir ki, Arabistan’daki linguistik durum bugün olduğu gibi son derece renkli idi. Bu dönemde Arap yarımadasının çoğunluğunun konuştuğu bir Arap dilinin varlığına dair hiçbir iz yoktur ve böyle ortak bir dilin varlığını farz etmek için de herhangi bir sebep mevcut değildir.

Elimizde MS. VI yy’dan sonrasına ait, Arabistan yarımadasının farklı bölgelerinden şairler tarafından ortaya konmuş olan ve şu an için oldukça birleşik dilsel forma sahip geniş bir şiir külliyatı vardır. Bu külliyatın hicri II. yy sonrasında nihai olarak tedvin edildiği dönem öncesinde İslami döneme nasıl aktarıldığı ise bilinmemektedir. Fakat bu şiirin dili olan Arapça’nın herkesin konuştuğu Arapça olduğunu düşünmeyi mümkün kılacak herhangi bir sebep mevcut değildir. Durum bu ise –ki böyle düşünen ilim adamları mevcuttur – Arabistan’a hâkim olan çok özel linguistik bir durumun – bu çağa özel olan ve daha sonra ortadan kalkan bir durumun – varlığını varsaymak ta mümkün görünmektedir.

Şayet Arapça MS. VI-VII. yy’larda hala konuşuluyor idiyse, sadece Orta ve Kuzey Arabistan kısımlarında konuşulan bir dildi. Büyük ihtimalle Arap şiiri bu dönemde her yerde kulaklara ulaşıyor olabilirdi ama bu, bugün [bedevi] kabile şiirinin, “Nabati” şiirin durumuna benzer bir durumdu, zira bugün Arabistan yarımadasının çoğu bölgesinde kullanılan günlük dil tamamen farklı bir dildir.

Bazı ilim adamları, Arap dilinin bilinen en eski örneği olarak kabul edilen Güney Suriye’deki Namara(Nemra) yazıtına referansla İslam öncesi zamanlara ait Arapça’ya dair gerçek bir dokümanın mevcut olmadığı iddiasına karşı çıkabilirler. Mamafih bu itiraza şüphe ile yaklaşmak için bazı sebepler de yok değildir. Söz konusu doküman MÖ.328 yılına ait olup, – yirmi dokuz ünsüz harfli Arapçaya mukabil yirmi iki ünsüz işareti olan – Aramca alfabeyle yazılmıştır ve okunması hayli zordur, dolayısıyla hepsini okuduğumuzu varsaysak bile, onları doğru okunduğumuzdan emin olmak ta o kadar kolay değildir. Çünkü bu yazıtta Aramca yazının Nabat versiyonu kullanılmıştır ki, orijinal yirmi iki harfle bu harflerin arasındaki farklılıkları ayırt etmek güç hatta imkânsızdır.

Namara yazıtındaki bir çok kelimelerin ve ifadelerin okunuşunda ilim adamları arasında bir ittifak ta yoktur, bu sebeple bu yazıtın dili ve muhtevası konusunda hüküm verirken genellikle olduğumuzdan daha ihtiyatlı davranmak durumundayız.

Meselenin tamamında karışıklığa yol açan husus ise, -Hz.Osman'ın ilk olarak yazılı kitap haline getirdiği- Kur’an’ın Arapçasının da muhtemelen Nabatça’dan türetilmiş olan Aramca yazının bir varyantının kullanılmış olmasıdır.

Kutsal metnin orijinal yazımı/imlası ile geleneksel şifahi okunuşu arasında göze çarpan bir uyumsuzluk söz konusudur. İlk vahiyden onlarca yıl sonra, Aramca yazının eksikliklerini telafi etmek ve Kur’an Arapçasının fonoloji ve morfolojisini daha sağlam bir biçimde yeniden ortaya koymak amacıyla Aramca’da olmayan aksan işaretleri ihdas edildi.

Muhtemelen VIII. yy başlarında tamamıyla gelişmiş bir hale gelen bu sistem, bugün Arapça yazarken de hala standart olan sistemdir. Fakat Namara(Nemira) yazıtının Kur’an’ın okunduğu gibi okunduğunu varsaymak için herhangi bir gerekçeye sahip değiliz. İki metin arasında üç asırlık bir mesafe vardır ve şayet bizim elimizde Kur’an’da yazılı şekliyle Arapça olmasa, hiç kimse Namara yazıtının dili ile Arapça’yı özdeş kabul etmeyecekti. Bu durum diğer birçok İslam öncesi yazıtlar ve özellikle de Negev’deki “En Avdat” yazıtı için de geçerlidir. Bu yazıtların dili Arapça’nın çok yakın akrabalarıdır, ama sadece benzerdir, aynı değildir.

Kur’an Arapça’nın yapısının bütün detaylarını içermeyen Namara yazıtını andıran bir yazı kullanmıştır. Kur’ani terminolojiye yaklaşırken, Kur’an’da yazı(el-kitab) ile okumak(el-kur’ân) arasında fark olduğunu unutmamak lazımdır. Mekke dönemine ait birçok surede temel konu, bu iki kelime arasındaki ilişkidir.

Mesela ( 42/7) de el-kitab’ın muhatapların atalarına indirildiği(enzele), buna mukabil el-kur’an’ın Peygambere vahyedildiği (evhâ) belirtilmektedir. Burada her şey apaçık zannedilmemelidir ve biz bu ayeti doğru anladığımızı varsayarken dikkatli olmalıyız.

Tarihi bir doküman olarak Kur’an’ı anlamak isteyen bir kimse onu VII. yy başlarına ait epigrafik bir metin olarak okumaya çalışmalı, daha sonraki İslami tefsirlerin gözlüğünden okumaktan kaçınmalıdır. Keza el-kitab gibi terimlerin Kur’an’ın farklı yerlerinde farklı anlamlara gelebileceğini de unutmamak gerekir. İlk surelerde el-kitab’ın – çok eski Arap şiirinde olduğu gibi “yazı” anlamına geldiği açık olmakla beraber genellikle zannedildiği gibi “kitap” anlamına geldiği açık değildir.

Birçok surenin başında yer alan gizemli harfler(huruf-ı mukattaa) büyük ihtimalle ilahi yazının örnekleri olmalıdır. Kur’an’da (12/1’de) “Bunlar apaçık Kitab’ın ayetleridir” denmektedir ki, burada ayetler(âyât) büyük ihtimalle Aramca veya İbranca “âthâ/ôt” kelimesinin eşdeğeridir.

‘Arabî sıfatı Mekki surelerde on bir defa geçer ve daima kur’an(okuma) veya lisan(dil), hatta muhtemelen Arapça metnin şifahi/sözlü icrası (konuşma) için kullanılmıştır. Burada arabi

sıfatının yazılı olanla değil metnin – yani yazılı metnin değil telaffuz edilen metnin – şifahi icrası/sözel okunuşu ile ilgili bir terim olduğu görülmektedir.

Burada bu durumun otomatik olarak orijinal metnin – Christoph Luxenberg’in iddia ettiği gibi – Aramca olarak okunması gerektiği anlamına gelmediğini vurgulamak gerekir. Kur’an metnine konan hareke ve işaretler büyük ihtimalle mevcut Arapça okunuşu kodlamak amacıyla ihdas edilmiştir. Sesli ve sessiz harflerin belirlendiği metin hiç şüphesiz Arapçadır, Aramca değildir. Aramca olduğu yolundaki Luxenberg’in iddiası metni düzeltme ya da daha verimli hale getirmeye katkı sağlamamaktadır.

‘Arabi(Arapça) ne demektir? Bu sıfatın “Arab(Araplar)” kelimesinden türediği açıktır. Ancak bu kelime için ilk olarak Kur’an dönemi veya öncesi kullanımlara bakmak gerekir, daha sonraki İslami kullanımlara veya asla modern kullanımlara değil. Maalesef Kur’an dönemine ait sadece birkaç kullanım örneği vardır fakat bunlar da çok aydınlatıcı değildir. Ama İslam öncesi antik dönemde kelime kaynaklarda sık sık geçmektedir. İlk kullanım MÖ. 853 tarihli Asur metninde geçmekte, onu 3000 civarında Asurca, İbranca, Yunanca, Farsça(Persian), Latince, Aramca/Süryanice ve eski Güney Arabistan metinleri izlemektedir ki, bu metinler Peygamberin zuhurunun hemen öncesine kadar uzanmaktadır. Bu metinlerden gayet açık bir biçimde ne anlama “gelmediği” anlaşılmaktadır ki o da “göçebe” veya “çöl sakini” ya da “bedevi” anlamına gelmediği ve kesinlikle modern anlamda bir “ulus”a işaret etmediğidir.

Zira bütün diğer kadim dillerde ilk iki kavram için başka özel terimler vardır; klasik Bedevi kültürü ise Arabistan ’ da geç bir gelişmedir; modern Arap ulusu kavramı ise MS. 1750’ler den önce mevcut değildi.

Metinler Arapların bilinen anlamda etnik bir gurup olmasından ziyade farklı bir yöne işaret etmektedir. Bu metinlerde anlatıldığı üzere Araplar taş evlerde yaşamamakta, şarap içmemekte, toprağı işlememekte olup, başlarının ön tarafı traşlı, iki ilaha tapınan, ilah veya yarı-ilah kahramanların yardımcısı olan ve son olarak – ama en son değil – develerle özel bir bağı olan kişilerdir.

Bu tablo en azından üç uzun metinde görülen bir tablodur: Heredot, Diodorus Siculus (yaklaşık MÖ. 50) ve Nonnus(V. yy)a ait metinler. Bu metinlerdeki tasvirler İslam öncesi kaynaklardaki diğer bir dizi tanıklıklara da uymaktadır. Yukarıdaki karakteristik özellikler göçebe veya bedevi hayat tarzından ziyade ideolojik bir durumun varlığını ima etmektedir. Bu satırların yazarı İslam öncesi Arapların etnik bir gurup olmaktan ziyade aslında dini-kült bir yapı olduğunu öne sürmektedir.

Bu gibi gurupların varlığı yeğane ve benzersiz

değildir. İncil’de bahsedilen Rekabiler(Rechabites) yaşayış tarzı bakımından yukarıdaki metinlerde anlatılan İslam öncesi Araplarının hayat tarzlarıyla ilginç benzerlikler arz etmektedir. Modern araştırmalarda ise Rekabiler’i İsrail’in, farz edilen Bedevi geçmişinin bir devamı olarak değil de bir tür lonca/birlik olarak görme eğilimi söz konusudur.

Bilinen etnik oluşumlardan farklı bir Arap resmi, İslam’ın ilk dönemlerine dair Arap-İslam kaynaklarında da yer almaktadır. Bu tabir İslam’ın ilk yüzyılında birçok farklı gurup için yaygın olarak kullanılan bir tabir idi; İslami hareketlerin birçok fırkası hakkında da kullanıldı ve ardından İslam savaşçılarının tamamını kuşatacak şekilde kullanımı genişleyerek en sonunda Emeviler döneminin ikinci yarısında bütün İslam toplumunu kapsayacak şekilde kullanılır oldu. Terimin kullanım alanındaki bu gelişme İslam’ın ilk dönemine dair Arap olmayan kaynaklara da yansımış durumdadır.

Elbette bu tablo tartışmalara yol açacak bir tablodur, zira Araplar’ın ne idiği ve şimdi ne oldukları konusundaki genel kanaatten ayrılmaktadır. Mamafih bu genel kanaat, delillerin kapsamlı bir analizinden ziyade kadim kaynaklardaki etnik ve benzeri terminolojiye dair geleneksel kavramları izleme eğiliminin bir sonucudur.

Şayet İslam öncesi Araplar’ın aslında bir tür dini toplum olduğu ortaya çıkarsa, bu Kur’an’ın dili meselesine yeni açılımlar sunacaktır.

Genellikle varsayılmaktadır ki, Kur’an’daki “arabi” pasajlar “Arabiyye”nin – İbranca, Yunanca vb. gibi – bir vahiy dili olarak meşruiyetini sağlama işlevi görmekte ve bu suretle ona Muhammed’in zuhurundan önce sahip olmadığı bir işlev bahşetmektedir.

Mamafih bu görüşü desteklemek için bizzat kutsal metin(Kur’an)deki ilgili pasajlar, bağlamı içerisinde okunduğunda elde edilebilecek deliller bayağı az olduğu gibi, vahyi iletmek için bu dilin kullanılması tamamen farklı bir işleve işaret etmektedir. Daha önce işaret edildiği üzere İslam öncesi Arabistan’ında birçok dil konuşulmaktaydı. Eğer bu dillere (toptan) “Arapça” adını vermeyi tercih edersek bu elbette haklı bir seçimdir. Ancak insanın yine de durup şu soruyu sorması gerekir: Bu terminoloji İslam öncesi Arabistan’ındaki ile uyumlu mudur? Ya da o zamanki terminoloji acaba farklı olabilir mi?

İşin doğrusu İslam öncesi kaynaklarda Arapça denen bir dilin varlığını gösteren, ancak bu pasajlarla ne kastedildiğinden emin olamadığımız ve sadece Arabistan’da bilinen bir dilin adı olarak “Arapça”nın kullanıldığı birçok örnek vardır.Bu arka plana mukabil, ilginç olan bu dilden(belki de dillerden) öncelikli olarak dini bir bağlamda bahsedilmiş olmasıdır. Bu sadece bir tesadüf te olabilir, ama İslam öncesi Arapların ne oldukları konusunda fevkalade önemli de olabilir.

Birkaç örnek burada yeterli olacaktır:

MS.I yy’a ait bir metin olan Periplus Maris Erythraei’de Kızıl Deniz sahilleri, Arabistan yarımadası ve Hindistan’a giden güzargahdan bahsedilirken Uman kıyılarındaki Sarapi adasında Arapça konuşan bir mübarek zat(holy man)tan bahsedilir.

MS. IV. yy başlarına ait Epiphanius’ un Panarion adlı eserinde çeşitli heretik/sapık fırkalardan bahsedilirken Negev’de Elusa‘daki pagan şölenlerinde “Arapça lehçe”nin kullanıldığını okuyoruz. Burada dini bağlamda kullanılan bir dil ile karşı karşıyayız ve görünüşe göre bu dil adını açıkça dini bir toplumdan almaktadır. Sırf bir tesadüf olabilir mi? Şimdi tekrar Kur’an’a dönelim:

12. ve 41. sureler şu şekilde başlar: “Elif-Lâm-Râ. Bunlar apaçık kitabın ayetleridir. Biz onu Arapça bir okunuş(ku’ânen Arabiyyen) olarak gönderdik ki akle(dip kavraya)sınız”,

“Hâ-Mîm. Rahman ve Rahim olanın indirdiği kitap ki, ayetleri, bilen bir toplum için Arapça bir okunuş(kur’ânen Arabiyyen) olarak ayrı ayrı/farklı farklı hale getirilmiştir (fussılet/distinguished). Buradaki “fussılet” kelimesini (Parantez içi açıklamada olduğu şekilde) çevirmek kesinlik arz eden bir şey değildir ve ayetlerin sentaks açısından uyumu pek çok çevirinin yaptığı açıklamalardan daha muğlaktır.

Buna rağmen temel anlam açıktır: Arapça okunuş dinleyicilere kavrayış ve bilgi sunacaktır. Onların bu kavrayışlarından bir başka ayette şu şekilde bahsedilmektedir: “De ki; okunuş(el-kur’an) iman etmiş olanlar için bir hidayet ve şifadır, iman etmeyenlere gelince onlar için ise sağırlık ve körlük demektir”. Ayetten sanki okunuş(el-kur’an)un vahiy edilmesinin daha önce belli ölçüde kavrayış ve anlayış sahibi olanlara yönelik olduğu intibaı doğmaktadır.

Yukarıda alıntıladığımız ayetlerde de görüldüğü üzere onlar için bu Kur’an hem bir ayet/işaret/delil/belge hem de daha önce bildiklerinin bir teyididir. Bu durum 26:192-199. ayette daha açıktır: “Şüphesiz Rabbin, işte üstün olan O’dur, merhamet eden de O’dur. Gerçekten o (Kur’an), alemlerin Rabbinin (bir) indirmesidir. Onu, er-Ruhu’l-Emin (güvenilir ruh, Cebrail) indirdi: Senin kalbine; uyarıcılardan olman için, apaçık Arapça bir dille. Ve hiç şüphesiz, o (Kur’an), geçmişlerin kitaplarında(zubur) da vardır. İsrail oğulları bilginlerinin onu bilmesi de onlar için (Kur’an’ın Güvenilir Ruh tarafından vahyedildiğine) yeterli bir delil değil mi? Onu dili Arapça olmayan(a’cemî) birine indirmiş olsaydık da onu onlara bu dille okusaydı, [elbette] ona inanmazlardı”.

Tenzil, okunuş(el-kur’an)ın gönderilmesidir. İlahi ses, Peygambere gönderilen vahiy ile daha önce İsrail oğullarına gönderilmiş olan vahiy arasında paralellik kurmaktadır. “Zubur” ifadesi

bir tür eski yazılara işaret etmektedir ki, İslam öncesi Yemen’de mektuplaşmada ve ekonomik dokümanlarda kullanılmış olan özel Güney semitik el yazıları bugün dokümente edilmiş durumdadır. İsrail oğullarının bilginleri ise bu yeni vahyin kaynağını, Arapça olarak gönderildiğinde de bilmekte, tanımaktadırlar. Buradan İsrail oğullarının da daha önce bu vahyi “arabi” dilinde aldıkları anlaşılmaktadır.

Bu dili bilmeyenler(a’cemûn) bu yeteneğe sahip olmadıkları için İsrail oğullarına gönderilenle aynı kaynaktan gelen bu yeni mesajı anlayamazlar. Kuşkusuz a’cem kelimesinin çoğulu olan “a’cemûn” Arapça konusunda yeterli becerisi olmayan, hatta onu hiç anlamayanlara işaret etmektedir. Nitekim en erken Arapça lügatlerinden olan el-Halîl, Kitâbu’l-‘Ayn adlı eserinde (‘a-c-m) maddesinde “Arap’ın zıddı, Arap olmayan ve anlaşılır şekilde konuşup meramını ifade edemeyen” açıklamasını yapar.

Bu anlamlar göstermektedir ki, vahyin Arapça olması, onun bir insan sözü değil, ilahi menşeli olduğunun bir delilidir. “Arabî” bütün pasajlar, aslında ilahi otorite meselesiyle ilgili görünmektedir. Mesaj açıktır: Bu metnin yazarı, Arabistan’ın en eski tanrılarından olan er-Rabb, Efendi ya da Allah’tır, Muhammed veya bir başkası değildir.

Arabi dilinin kullanıldığı ortama dair ipuçları (37: 36) ayetinde bulunmaktadır: “(Peygamber’e karşı çıkanlar) Mecnun bir şairin sözüyle biz ilahlarımızı mı terk edeceğiz?” derler. (52: 29-30) ayetleri de bu açıdan aydınlatıcıdır: “Öğüt ver, sen Rabbinin bir lütfu olarak, ne kâhin de, cinlere tutulmuş/ deli birisin. Şairin biri; (bırakın da) feleğin sillesini yiyeceği zamanı bekleyip görelim” mi diyorlar?”

Ortaçağ lügatçilerine, tarihçilere ve müfessirlere göre “kâhin” kehanette bulunan demektir. Şair ve kahin kelimeleri açık bir şekilde gelecekten haber veren bir başka tür kahine ya da ilahi alemle irtibat halinde olan kişilere işaret etmektedir.Şairler (26:224-226) ayetlerinde şöyle karakterize edilmiştir: “Şairlere gelince onların peşinden sapıklar gider, şairler vadilerin hepsinde şaşkın şaşkın dolaşırlar ve yapmadıkları şeyleri söylerler ”.

Bu ayetleri genellikle olduğu gibi, [bilinen anlamdaki] şairlerle ilgili bir tasvir olarak görmek zordur. “Şuara” kelimesini geç dönem Arapçasında olduğu gibi “şairler” olarak tercüme etmek, sonraki kavramların, orijinal metni ve anlamını nasıl çarpıtabildiğine dair bir başka örnektir. Kelimelerin delaletlerini belirlemede kahin ve şair kelimelerinin yan yana dizilmiş olması anahtar öneme sahiptir; zira her iki kelime de manevi/ruhani alemden aldıkları mesajları ileten bir guruba işaret etmektedir. Peygamberin düşmanlarının ise en azından onu bu kategoriden birine mensup olarak görmek için birtakım bahaneleri olmalıydı.

Mamafih..Muhammed’in mesajı kahinlerden intikal edenlerden şekil ve muhteva olarak çok daha gelişmiş idi. Bunun ilk akla gelen sebebinin, Muhammed’in “arabî” dili kullanması olduğunu söylemek çok ta zorlama olmasa gerektir. Zira “Arabî” denilen dilin, dini ve kült bağlamında kullanılan bir dil olduğuna dair delil ve ipuçlarını daha önce görmüştük. Bu husus bizzat Kur’an’da bile görülmektedir. Şayet bizzat Araplar daha sonra dile de adını verecek olan bir tür dini bir gurup iseler, bu takdirde bir bağlantı kurmak [pekala] mümkündür.

İslam öncesi Araplar arasında kahinler ve arrâf’lar yok muydu? Hemen MÖ. I. yy’da bile Çiçero Arapların – Arapça ‘Iyâfe denilen – kehanet ve kuşların uçuşlarından uğur/uğursuzluk konusunda ipuçları çıkarma [tetayyur] uzmanlığıyla meşhur oldukları bilgisine sahipti.(Benzer bir bilgi İskenderiye’li Clement’in ve Philostratus’un I. yy zahid/çileci/sofusu Apollonius’un hayatına dair eserlerinde de görülmektedir). Düşmanları tarafından Peygamber’in de iliştirildiği kâhin ve arraf’lar ile İslam öncesi Arapları arasındaki bağ, kabul etmek gerekir ki tamamen açık değildir.

Mamafih en önemli nokta, her iki gurubun da Arapların adını almış olan bir dili kullanmış olmalarıdır. Bu ise şuarâ ve kuhhân’ın (şairler ve kâhinler) gerçekte Araplarla ait [bir olgu] olduğunu gösterir. “Arabî” dili elbette Arabistan’ın kâhinlerin olduğu her yerinde aynı/özdeş olduğu anlamına gelmemektedir. Yine de muhtemeldir ki bu dil, günlük konuşulan dil olan “a’cemî” den yapısal olarak farklı bir dildi. “A’cemi” kelimesi çarpık, yamuk yumuk, kargacık burgacık kökünden gelir ve çeşitli türden dilsel yetersizlikler için kullanılır. Daha sonraları “yabancı” anlamı almış ve özellikle İranlılar için kullanılmıştır. Şamanların ve kâhinlerin gündelik dilden farklı bir dil kullanmaları dünyanın başka yörelerinde de görülen bir olgudur ve dolayısıyla Arabistan’a has bir şey değildir.

Bir diğer hikâye ise, İslam öncesi dönemde bu dilin toplumun bazı kısımlarında kendisine kutsallık bağlamı dışında da kullanım imkânı bulmuş olması ve politik konuşmalar ve dini olmayan kahramanlık şiirleri/destanlar gibi din-dışı alanlarda da kullanılmaya başlamış olmasıdır ki, bu gelişmenin dünyanın kültürel tarihi bakımından muazzam sonuçlar doğuran bir gelişme olduğunu biliyoruz.

Not edilmeye değer bir husus ta şudur ki, Kur’an’a göre bu terim bu şiirsel dilin profesyonel kullanıcıları olan “şairler için (daha sonra Arapça ’da sadece bilinen anlamda “şiirle uğraşan” manasına gelecektir) kullanılmıştır ki, aslında az-çok “kâhin” ile aynı anlama sahip bir kelimedir.